شریف لک زایی

درباره امام از نظر غایب

عقيده به امام غايب اعتقاد به ظهور مصلح كاملى است كه بشريت را، از طريق ساختن جامعه برتر و اجراى نظام بهتر و تعميم عدالت تام و تمام، به كامل‏ترين نظام‏هاى حيات بشارت مى‏دهد و همه بشر را براى رسيدن به كمال مطلوب خويش آماده مى‏سازد تا به عالى‏ترين قله معرفت و دانش و برخوردارى از بهترين امكانات زندگى و نزديكى و وحدت انسانى نايل آيند. بنياد اين انديشه و اعتقاد شعور فطرى انسان است، كه همواره و به طور دايم، بدون كوچك‏ترين توقفى، در همه زمينه‏هاى معرفت و شناخت و در تمامى ميدان‏هاى زندگى، او را به سوى برتر و بهتر سوق مى‏دهد.
...شايد ميراث عمومى علمى كه انسان از تعاليم آسمانى اكثر اديان به ارث برده، همانا انتظار مصلح كاملى است كه حق را به جايگاه خود برگرداند و آرمان‏هاى انبيا را به طور كامل و بى‏نقص اجرا كند. قرآن كريم، در موارد متعدد، به چنين آينده‏اى اشاره مى‏كند. از جمله در سوره انبيا، آيه 105 مى‏فرمايد: وَ لَقَد كَتَبنا فى الزَّبُورِ مِن بَعدِ الذِّكرِ اَنَّ الاَرضَ يَرِثُها عبادىَ الصّالِحُون؛ و ما در زبور - پس از تورات - نوشته‏ايم كه اين زمين را بندگان صالح من به ميراث خواهند برد... و هم چنين سنت مطهر نبوى، به رغم تفاوت مضامين، در حد تواتر معنوى، به ظهور مصلح كاملى كه اسلام را در شكل كاملش اجرا كند و زمين را پس از آن كه پر شده باشد از ظلم و جور پر از قسط و داد كند دلالت دارد.
از مجموعه اين ادله اعتقاد به امام غايب در انديشه مسلمانان متولد شد و مسلمانان در طول قرن‏ها پس از تولد امام بر اين باورند كه امام غايب بشارت دهنده يك نظام كامل و جامع الاطراف انسانى است پس از آن كه انسان به نهايت ناتوانى خود برسد و همه راه‏ها و شيوه‏هاى خود را شكست خورده بيابد و براى نجات خود و همه ابعاد وجودى‏اش آماده پذيرش نظامى كامل و جواب‏گو باشد، امام ظهور مى‏كند. طبيعى است كه چنين آمادگى و استعدادى در نفوس انسان‏ها موفقيت امام مبشِّر را آسان مى‏كند... .
بنا بر عقيده شيعه، امام غايب يكى از امامان معصوم و آخرين حلقه از حلقه‏هاى دوازده گانه است. آنها همه نور واحد و خط واحد و حامل دعوت و رسالتى يگانه و مجريان رسالت جد خويش و نه غير آن‏اند. بى‏شك چنين نقشى، با توجه به آن چه ما درباره مفهوم امام و ولى بر شمرديم، نظريه ويژه‏اى در برنامه‏هاى دينى تشكيل مى‏دهد و تعاليم و آموزش‏هاى دينى را روشن مى‏كند... اين نقش امام منتظَر در آينده است. نقش وى در زمان غيبت عبارت است از نگاهبانى و صيانت احكام الهى و جلوگيرى از شكل‏گيرى اجماع برخلاف حقيقت. يعنى او، با مخالفت خويش با ساير فتاوا، از حصول اجماع بر خلاف حقيقت جلوگيرى مى‏كند و در نتيجه مانع انحراف انديشه دينى مى‏شود... امام منتظَر در مذهب شيعه شخصى است يگانه، ممتاز و مشخص... احكام اسلامى به دست كسى كه جانشينى خداوند را در روى زمين داراست، تنفيذ و اجرا مى‏شود.

بخش نخست فكر سياسى امام موسى صدر در شماره 29 فصلنامه علوم سياسى منتشر شد. در بخش دوم گوشه ديگرى از انديشه سياسى ايشان ارائه و ديگر مؤلفه‏ها و عناصر اساسى از فكر سياسى امام موسى صدر برجسته مى‏گردد. گفتنى است غالب عناوين و تيترهاى انتخابى در صدر مباحث از نگارنده است. در مباحث فراروى، همانند بخش نخست، افزون بر حذف برخى مباحث و كوتاه كردن متن‏ها و نيز ويرايش صورى، هيچ‏گونه دخل و تصرفى در گفتار و نوشتار امام صدر انجام نشده و مطالب ايشان به طور مستقيم آمده است.
انسان‏شناسى‏
از نظر اسلام، انسان در جهان بينى آفرينش امتياز به خصوصى دارد؛ زيرا سرشت او پاك و فطرت او به دين حق كشانيده مى‏شود. او تنها موجودى است كه مى‏تواند راه راستى را كه براى او ترسيم شده برود و يا از اين راه منحرف و گمراه گردد. او چنين آفريده شده تا در كسب كمال، آزاد و مختار باشد نه آن كه مانند فرشتگان راهى را جز تسبيح خدا نشناسد و در كمال خود مجبور باشد. انسان در نظر اسلام به مقام شامخ نمايندگى خدا در زمين مفتخر گشته، كليد اسرار آفرينش به او سپرده شده و راه كشف حقايق و وسيله دست يافتن به همه چيز به او تعليم داده شده است. فرشتگان در برابر او سجده كرده و مقرر شده است كه همه نيروهاى جهان هستى مسخر او گردند و يگانه راه او براى رسيدن به مقام بلند نمايندگى خدا در زمين آن است كه نيروها و استعدادهاى شگرف خود را به كار برده و با دانش، به حقيقت جهان هستى و نيروهاى گوناگون آن واقف گردد و قوانين آن را كشف كند. اسلام همه قوانين خود را بر اين مفهوم انسان‏شناسى استوار ساخته و بر همين مبنا روابط فرد را با ديگران، روابط شخص را با جامعه و روابط همگى را با جهان تنظيم كرده است.2
[چنين انسانى جانشين خدا در زمين است‏] خليفه و به تعبير ديگر نماينده كسى است كه به طور مستقل و با اراده و اختيار، آرا و منويات شخص را طبق برنامه ترسيم شده، همراه با اعتماد به شناسايى مخصوص و تصرفات حكيمانه تنفيذ و اجرا مى‏كند. تحقق اين مقام در خارج بايد همراه با آزادى كامل در تصرفات به وجود آيد. (همان آزادى كه فرشتگان آسمان از آن بيم داشتند و تأكيد كردند كه اين انسان با اين كيفيت و با اين كه راه‏هاى خير و شر به روى او باز است در آينده منشأ فسادها و خون‏ريزى‏ها مى‏گردد. ولى تنها اختيار و آزادى اراده نمى‏تواند براى انسان فضيلت ايجاد كند، بلكه همه كرامت و فضيلت انسان در اين است كه راه خير و صواب را اختيار نمايد و پيمودن اين راه فقط به وسيله علم ممكن خواهد بود. همان علم و دانشى كه عنصر اصيل و پايه و اساس مقام نمايندگى و خيلفه الهى انسان در روى زمين است.
عبادت در نظر اسلام براى راضى ساختن خداوند يا سود رساندن به او نيست و همچنين براى رفع غضب يا بزرگداشت او نمى‏باشد. عبادت خدا اخلاص در بندگى او و يكتاپرستى است و از اين جهت انسان را از پرستش همه كس و همه چيز مى‏رهاند و همه بت‏ها را در نظر او مى‏شكند؛ زيرا تمام ذرات وجود و سراسر هستى او در بندگى خدا قرار مى‏گيرد و جايى در عقل و فكر و جسم و روح او براى پرستش ديگرى باقى نمى‏گذارد. عبادت، در نظر اسلام، سبب احساس نزديكى به خداوند در انسان است و در نتيجه يك احساس قدرت و توانايى زايدالوصفى را در او به وجود مى‏آورد كه از اين تقرب و نزديكى به خدا سرچشمه گرفته است. اين قدرت روحى سبب مى‏شود كه از همه نواقص و مضرات نفس در امان باشد. عبادت در اسلام، حضور در پيشگاه الهى است و اين حضور و راز و نياز و مصاحب موجب اكتساب و تشرف به صفات عالى الهى مى‏گردد و به همين دليل مى‏توان عبادت را مصدر همه كمالات شناخت.

توصيف، تحليل، تبيين و نقد انديشه سياسى متفكران مسلمان معاصر كه شرايط فكرى و سياسى تقريباً مشتركى با زمان ما دارند، از اهميت زيادى براى پاسخ گويى به برخى خلأهاى موجود در جامعه برخوردار و بسيار راه‏گشاست.

نظر به اهميت شخصيت و انديشه سياسى امام موسى صدر در جهان اسلام و پاسخ‏گويى به معضلات انسان معاصر و با عنايت به عدم توجه به انديشه سياسى وى در ايران، تبيين انديشه سياسى ايشان ضرورى مى‏نمايد. ايشان از معدود انديشمندانى است كه افكار و انديشه‏هايش بر بخشى از جهان اسلام به خصوص كشور لبنان سايه افكنده و تأثير مهمى در آن جامعه بر جاى نهاده است. هدف اصلى مقاله حاضر بازشناسى و بازخوانى انديشه سياسى امام موسى صدر و نيز عرضه انديشه سياسى و پاسخ‏هاى او به پاره‏اى از معضلات جوامع اسلامى و در نهايت بسط فرهنگ و انديشه اسلامى و پاسخ‏گويى به خلأهاى علمى جامعه است.

تاكنون در خصوص انديشه سياسى امام موسى صدر، اثر مستقلى انجام نگرفته است و تنها يكى از مجلات‏ در ويژه نامه‏اى، به طور گذرا و غير تخصصى، به افكار اجتماعى ايشان پرداخته است. هر ساله در لبنان همايشى با عنوان «كلمة السواء» برپا مى‏شود كه در آن به انديشه سياسى ايشان نيز توجه مى‏شود و برخى مقالات و سخنرانى‏ها درباره انديشه سياسى وى ارائه مى‏گردد؛ به ويژه مى‏توان از همايش «جايگاه آزادى در اصلاحات و نوگرايى» ياد كرد كه به همت مركز مطالعات و تحقيقات امام موسى صدر در روزهاى دوم و سوم دسامبر 2004 (دوازدهم و سيزدهم آذر ماه 1383) در بيروت برگزار شد. اين نهمين كنفرانس «كلمة السواء» بود كه مانند سال‏هاى گذشته با سخنان رهبران طوايف دينى و نماينده پاپ و با حضور رؤساى سه قوه و مقامات لبنانى و ايرانى افتتاح شد. در همايش بين‏المللى مذكور، شخصيت‏ها و متفكران مسلمان و مسيحى آخرين تحقيقات خود را درباره آزادى، اصلاحات، نوانديشى و نسبت اين پديده‏ها با يكديگر مطرح كرده‏اند. همچنين، بررسى و نقد آرا و منظومه علمى امام موسى صدر، پرچمدار گفت و گوى اديان و نوانديشى دينى، يكى از محورهاى اصلى بحث‏ها و گفت و گوهاى اين همايش بوده است.
نيز بايد از موسوعه امام موسى صدر ياد كنم. اين مجموعه دوازده جلدى شامل تمامى گزارش‏ها و اخبار و مستندات مربوط به حيات و فعاليت‏هاى امام موسى صدر از روز ورود به لبنان تا زمان ربوده شدن ايشان است و كليه مصاحبه‏ها، گفتارها و سخنرانى‏ها و پاره‏اى حوادث و وقايع مربوط به ايشان شامل مى‏شود. اين مجموعه به زبان عربى است و نوعى روز شمار به حساب مى‏آيد.
افزون بر اين‏ها و نيز آثار مكتوب امام موسى صدر، كه برخى از آنها به فارسى نيز بازگردانده شده است، بايد از فعاليت مؤسسه فرهنگى و تحقيقاتى امام موسى صدر و نيز پايگاه اطلاع رسانى اينترنتى‏ اين مؤسسه ياد كنم كه نوشته‏ها و مباحث ايشان را ترويج كرده و تاكنون متن‏هاى مختلفى از امام موسى صدر را در اين سايت در معرض ديد خوانندگان قرار داده است.

نهضت مشروطيت نقطه عطفى در تاريخ سياسى ايران معاصر است. هم به اين دليل كه انديشه‏هاى مدرنيته وارد فضاى گفتمان سنّتى ايران مى‏شود و ارزش‏ها و باورهايى متفاوت مطرح مى‏شود و هم اين كه اين مسأله به اعتراض و قيام مردم عليه استبداد - گرچه ناتمام ماند - منتهى مى‏شود. اين نهضت نقطه تلاقى انديشه‏هاى مختلفى بود از جمله: 1) غرب زدگى و غرب گرايى و به تبع آن آزاد سازى جامعه از استبداد و سكولار كردن جامعه و حكومت؛ 2) اسلام گرايى سنّتى و مخالفت با مظاهر مدرنيته و تمدن غربى و در نتيجه همسويى با استبداد و 3) نوگرايى اسلامى كه در پى نسبت سنجى، تطبيق و تبيين باورها و انديشه‏هاى غربى با انديشه‏هاى اسلامى بود.
هريك از اين سه رويكرد به دنبال بسط و گسترش انديشه‏ها و باورهايش در جامعه بود اما نكته مسلّم اين است كه اين هر سه در نهضت ناتمام مشروطيت سهيم بودند و بخشى از جامعه را رهبرى و جهت دهى مى‏كردند؛ اما هيچ يك نتوانست نبض اجتماع را به دست بگيرد و در نتيجه اختلافات آنان برجسته شد و نهضت مشروطيت ناتمام و ناموفق ماند. اين كه دلايل اختلاف ميان آنان چه بود و هريك چه برداشتى از مشروطيت داشتند، زمينه بحث‏هاى مختلفى را فراهم كرده است. به ويژه اختلاف ميان علماى شيعه طرفدار مشروطه و مشروعه بسيار برجسته‏تر مى‏نمايد كه بخش‏هاى مهمى از دو جريان پيش گرفته را رهبرى مى‏كردند و تأثيرگذار بودند.
در اين جا سعى دارم به اين پرسش پاسخ دهم كه تلقى آيت‏اللَّه نائينى و آيت‏اللَّه شيخ فضل‏اللَّه نورى از آزادى چه بود و نقطه‏هاى افتراق و اشتراك آن‏ها در بحث آزادى چيست؟ فرض اساسى من اين است كه اين دو در ارتباط با بحث آزادى با يكديگر اختلاف نظر دارند و در واقع براى روشن كردن چرايى اين مسأله به تلقى آن‏ها از آزادى خواهم پرداخت و فرضيه‏اى طرح خواهم كرد.
درباره دلايل اختلاف علما و مجتهدان در نهضت مشروطيت ديدگاه‏هاى متفاوت و بعضاً متعارضى طرح شده است. شمارى به مبانى دين‏شناسى و انسان‏شناسى آنان تمسّك جسته و معتقدند هر كدام از آنان با توجه به معلومات پيشين خود در مورد مشروطه اظهار نظر كرده است و از آن جا كه ديدگاههايشان در مورد دين و انسان و پيشينه فكرى آن‏ها با يكديگر متفاوت بوده است به نتيجه‏گيرى ديگرگونه‏اى رسيده و بنابراين در اين‏باره اختلاف نظر پيش آمده است.
برخى ديگر، دلايل اختلاف مشروعه خواهان و از جمله شيخ فضل‏اللَّه نورى در مخالف با مشروطيت را به تلقى خاص اين عالم شيعى از شريعت و فلسفه سياسى شيعه در عصر غيبت كبرا مى‏دانند. اين ديدگاه - كه درد اساسى مرحوم نورى را درد دين مى‏داند - مخالفت نورى با مشروطه را به خاطر محافظت از دين و جلوگيرى از آسيب پذيرى آن مى‏داند. و از آن جا كه مشروطيت مغاير مبانى انديشه فقهى و اجتهادى نورى بوده است، بى محابا به ستيز با آن برخواسته است.
دلايل ديگرى نيز مطرح شده است، از جمله رقابت‏هاى صنفى علما با يكديگر، واقعيت‏هاى موجود و شرايط زمانه، نيز عقب ماندگى ايران و... .
اين ديدگاه‏ها بخشى از واقعيت‏ها را بيان مى‏كنند اما نه همه آن را و مى‏توان در هر كدام از اين ديدگاهها تأملاتى را مطرح كرد. به عنوان مثال مى‏توان پرسيد اگر مشروطيت مغاير با مبانى تفكر فقهى و اجتهادى خاص نورى بود، همراهى اوليه ايشان با مشروطه خواهان از چه رو بوده است؟ آيا در ابتدا مشروطيت مغاير با انديشه وى نبود و بعدها اين مغايرت را كشف كرد؟ آيا نمى‏توان گفت انديشه نورى در موافقت اوّليه و مخالفت ثانويه در نتايج و پيامدهاى مشروطيت نهفته است و نه مغايرت با ديدگاه فقهى و اجتهادى وى؟
درباره نائينى نيز مطرح شده است كه وى در ابتدا طرفدار مشروطيت بود و كتاب مهم خود »تنبيه الامة و تنزيه الملة« را در تبيين و توضيح مشروطيت و موافقت آن با انديشه‏هاى اسلامى تحرير كرد اما پس از مدتى و به ويژه در اثر اعدام شيخ فضل‏اللَّه نورى، دستور جمع آورى و از بين بردن اين اثر را صادر كرد. گرچه مسأله جمع آورى كتاب به دستور وى مشهور است،  اما اين مسأله توسط فرزند وى انكار شده است.  با اين حال جاى اين پرسش باقى است كه چگونه انديشمندى كه اثرى گران سنگ در تبيين مشروطيت تأليف كرده است و حتى در اعتبار آن به رؤيايى كه درباره امام زمان(ع) ديده است تمسّك مى‏كند و كتاب را مطلوب امام زمان مى‏يابد،  دستور جمع آورى و نابودى آن را صادر مى‏كند؟
با توجه به ديدگاه‏هاى موجود، فرضيه‏اى كه من در اين مقاله به دنبال بررسى آن هستم از منظرى ديگر به موضوع اختلاف نائينى و نورى درباره آزادى مى‏نگرد. به نظر مى‏رسد موضوع اساسى به دغدغه و مسأله فكرى اين دو عالم شيعى باز مى‏گردد. اگر به اين پرسش پاسخ داده شود كه دغدغه فكرى نائينى و نورى چه بوده است و هريك از چه منظرى به مشروطيت نگاه انداخته است، مى‏توان به پاسخ دست يافت.
بنابراين مى‏توان فرضيه را اين گونه مطرح كرد كه نائينى، نظريه‏پردازى است كه به آزادى و خلع استبداد و بسط عدالت مى‏انديشد. در واقع وى به گونه‏اى به دنبال تبيين دين و دموكراسى است و مسأله (Problem) وى پاسخ به اين دغدغه در جهان اسلام و ايران است. اما نورى نظريه‏اش را در راستاى برقرارى امنيت، ثبات و نظم در گفتمان موجود ارايه مى‏كند و به گونه‏اى سعى دارد مسأله را با نفى مدرنيته و به ويژه انكار آزادى حل و فصل كند. در نتيجه نائينى به موافق و نورى به مخالف مشروطيت شهره مى‏شود. در ادامه بحث‏هاى نائينى و نورى به صورت مستقل مى‏آيد و سرانجام مورد ارزيابى و مقايسه قرار مى‏گيرد.

تفكيك قوا دستيابى به روشي است كه از تمركز قدرت در دست يك شخص يا گروهى اقليت جلوگيرى مى‏نمايد.
سابقه طرح مباحث تفكيك قوا در ايران به جنبش ناتمام مشروطه باز مى‏گردد. در همين دوره، آيت‌الله نائينى، با نگارش اثر مهم و تأثيرگذار خود، تنبيه الامه و تنزيه المله، به حمايت نظرى از مشروطه خواهان برخاسته بود، به ضرورت تفكيك قوا، هر چند متفاوت از برداشت نسبتاً رايج از اين مفهوم، اشاره مى‏كند و مى‏نويسد:
«سيم از وظايف لازمه سياسيه، تجزيه قواى مملكت است كه هر يك از شعب نوعيه را در تحت ضابط و قانون صحيح علمى منضبط نموده اقامه آن را با مراقبت كامله در عدم تجاوز از وظيفه مقرّره به عهده كفايت و درايت مجريين در آن شعبه سپارند.»
نتيجه‏اى كه آيت اللّه نائينى از اين بحث مى‏گيرد اين است كه تفكيك قوا در نصوص و تاريخ اسلامى مسبوق به سابقه است و يك موضوع نوپديد نيست.
دغدغه اصلى و اساسى نائينى، مشروع جلوه دادن نهضت مشروطيت و مفاهيم به كار رفته در آن و اعتبار دادن به اين مفاهيم از منظر دينى در مقابل كسانى است كه معتقدند مشروطيت و خواسته‏هاى مشروطه‏طلبان غير دينى و مخالف شريعت است.
اصل بيست و هفتم متمّم قانون اساسى دوره مشروطيت در اين‏باره مى‏گويد:
«قواى مملكت به سه شعبه تجزيه مى‏شود:
اول: قوه مقننه كه مخصوص است به وضع و تهذيب قوانين، و اين قوه ناشى مى‏شود از اعليحضرت شاهنشاهى و مجلس شوراى ملى و سنا، و هر يك از اين سه منشأ حق انشاء قانون را دارد ولى استقرار آن موقوف است به عدم مخالفت با موازين شرعيه و تصويب مجلسين و توشيح به صحه همايونى. لكن وضع و تصويب قوانين راجعه به دخل و خرج مملكت از مختصات مجلس شوراى ملى است. شرح و تفسير قوانين از وظايف مختصه مجلس شوراى ملى است.
دوم: قوه قضائيه و حكميه كه عبارت است از تميز حقوق، و اين قوه مخصوص است به محاكم شرعيه در شرعيات و به محاكم عدليه در عرفيات.
سوم: قوه اجرائيه كه مخصوص پادشاه است، يعنى قوانين و احكام به توسط وزراء و مأمورين دولت به نام نامى اعليحضرت همايونى اجراء مى‏شود به ترتيبى كه قانون معين مى‏كند.»
به اين ترتيب متمّم قانون اساسى مشروطيت نيز به تفكيك قوا رأى داده است. اصل بيست و هشتم متمّم قانون اساسى مشروطيت مى‏گويد: «قواى ثلاثه مزبوره هميشه از يكديگر ممتاز و منفصل خواهد بود.»
بايد گفت كه اهميت اين مسأله از آن رو است كه براى نخستين‏بار، ايران به سمت قانون‏گرايى و قانون‏مندى حركت كرد و اين خود پديده مبارك و ميمونى بود كه به توسط پاره‏اى از عالمان مشروطه‏طلب نيز مورد تأييد و تأكيد قرار گرفت. اصل پنجاه و هفتم متمّم قانون اساسى مشروطيت مى‏گويد: «اختيارات و اقتدارات سلطنتى فقط همان است كه در قوانين مشروطيت حاضره تصريح شده.»
آيت‌الله شيخ فضل‏الله نورى نيز در بحث‏هايش همانند آيت الله نائيني به تحديد سلطنت مى‏انديشد و آن را تأييد مى‏كند: «اين كه بيان گرديد حدودى براى پادشاه و وزرا معين خواهد شد خيلى خوب و به جا است. كسى نمى‏تواند تكذيب كند.»
بارزترين وجه تفكر مشروعه خواهى برخى از انديشمندان مشروعه طلب، مخالفت با تفكيك قوا و دفاع از قدرت متمركز بود. از جمله شيخ فضل‏الله نورى، تقسيم و تفكيك قوا را به سه قوه، بدعت و ضلالت مى‏داند و بر اين باور است كه:
«و از جمله مواد، تقسيم قواى مملكت (است) به سه شعبه كه اول قوه مقننه است. و اين بدعت و ضلالت محض است؛ زيرا كه در اسلام براى احدى جايز نيست تقنين و جعل، هر كه باشد. و اسلام تمامى ندارد كه كسى او را تمام نمايد.»
به هر حال، انديشمندان مسلمان در دوره مشروطيت به يك اجماع درباره مفهوم تفكيك قوا دست نيافتند. از اين رو مى‏توان بسترهاى طرح اين بحث در ايران و در ميان انديشمندان ايرانى را بسيار متكّثر دانست.

آخرین نوشته منتشر شده ام درباره آزادی و تربیت است. مقاله را به طور کامل در هفته نامه پگاه ملاحظه فرمایید. بخش های مهمی از این نوشته در سایت بازتاب هم منتشر شده است. در ادامه بخش های از این نوشته را ملاحظه می فرمایید.

آیت الله دكتر سيد محمد حسيني بهشتى در يكى از سخنرانى‏هاى بسيار مهم خود درباره آزادي به بحثى جامعه شناختى در باب حضور استبداد در جامعه و غيبت آزادى از جامعه اشاره مى‏كند. وى به اين پرسش كه آيا با نفى استبداد و ساقط كردن فرد يا افراد مستبد مى‏توان به آزادى دست يافت، پاسخ منفى مى‏دهد. يكى از دلايل بهشتى اين است كه هيچ ملازمه‏اى ميان نفى نظام و فضاي استبدادي و براندازي فرد يا افراد مستبد و پيدايش، تحقق و نهادينه سازي آزادى متصور نيست؛ در يك جامعه استبدادزده، بركنار كردن فرد يا افراد مستبد و براندازي نظام سياسي استبدادي، تنها يكى از شرايط تحقق آزادى است و نه تمام آن. آنچه مى‏بايست بر آن تأكيد نمود و سعى در برقرار نمودن آن داشت اين است كه وضعيت جامعه به گونه‏اى پيش برود كه خود به خود شرايط براى پيدايش و نهادينگى آزادى مهيا گردد... .
علاوه بر اين آيت‌الله بهشتي معتقد است، ابهام در مفهوم آزادي باعث سرگرداني مردم و نيز سرگرداني حاکمان مي‌شود. بايد آشکار شود که آزادي چيست و قلمرو و نقاط مثبت و منفي آن کجا است. انسان وقتي مي‌تواند قيد و بند و اسارتي را احساس کند که نسبت به آن آگاهي و شناخت داشته باشد و بخواهد از قيد و بند و اسارت رهايي يابد... .
به گفته آيت‌الله بهشتي، آزادي، عبارت از توانايي انسان در ساختن سرنوشت فردي و جمعي خود است. اين ساختن به گونه اي است که آدمي بر خود و جامعه خويش قدرت و سلطه مي‌يابد. با اين تعريف، گونه تربيت پذيري آدمي و تأثير آزادي در تربيت به روشني مورد توجه و تأکيد قرار گرفته است. ايشان تصريح مي‌کند که تعريف آزادي در زمان‌هاي مختلف و در شرايط متفاوت يکسان نيست و با پيشرفت انسان و جامعه، تعريف از آزادي و فضاهاي آن هم تغيير مي‌کند. در واقع، شرايط خاص فرهنگي، تاريخي، اجتماعي و سياسي باعث مي‌شود که تعاريف ارائه شده از مفهوم آزادي، متفاوت و متمايز گردد... .
ايشان قائل به تقدم آزادي بيروني بر آزادي دروني است و حتي برخلاف انديشمنداني نظير آيت الله مطهري، معتقد است آزادي بيروني اهميت بيشتري دارد؛ زيرا آزادي بايد به عنوان يک واقعيت عيني و خارجي وجود داشته باشد تا انسانها بتوانند آسان تر و آزادانه‌تر به سمت آزادي دروني حرکت کنند. به ديگر سخن، ايشان آزادي اجتماعي و بيروني را لازمه و مقدمه آزادي دروني مي‌داند و در اين باره مي‌گويد: ضرورت آزادي اجتماعي که به نوع روابط اجتماعي مربوط مي‌شود ناشي از اين است که اين مسأله يک خواست و يک نياز دروني و اصيل است و انسان تنها مي‌تواند به اين نياز دروني‌اش پاسخ گويد که در جامعه، آزاد زندگي کند... .
يکي از پرسش‌هاي اساسي که عموماٌ پس از پيروزي انقلاب از سوي مجامع مختلف طرح شده اين است که آيا آزادي، که در شمار شعارهاي مهم در انقلاب اسلامي بوده است، در جامعه محقق شده است يا خير؟ آيت الله بهشتي خود يکي از انديشمندان و کارگزاراني است که همواره با اين پرسش مواجه بوده است. پاسخ ايشان به اين پرسش منفي است. به باور ايشان، آزادي‌هاي مورد نظر که مطرح شده و شعارشان داده شده، تحقق نيافته است؛ زيرا سازوکارهاي لازم براي آن فراهم نيامده و راه درازي در پيش دارد.
به نظر مي‌رسد دکتر بهشتي يکي از نادر انديشمنداني است که درباره موانع جامعه شناختي تحقق آزادي در جامعه سخن گفته است. ايشان معتقد است که جامعه بايد به آگاهي دست يابد تا بر اساس آگاهي به دست آمده درباره خود و جامعه خود تصميم بگيرد. از ديدگاه بهشتي، صرف تغيير نظام سياسي ثمره زيادي ندارد. گرچه شرط لازم است، اما شرط کافي نيست، مگر اينکه ذهنيت انسانها تغيير کند. و روشن است که ذهنيت غالب ما ايرانيان به دليل حضور مداوم و پايدار نظام‌هاي سياسي خودکامه، استبدادزده است و ذهنيت استبداد زده، خود به خود، در هر نظام سياسي، استبداد را باز توليد مي‌کند....

جان رالز  (2002  - 1921) در شمار مهم‏ترين فيلسوفان سياسى قرن بيستم است. نوشته‏هاى او در تجديد حيات فلسفه سياسى، گامى عظيم برداشته است. آثارش پيچيده، عميق و تفكر برانگيز است. از اين رو انتقادات و بحث‏هاى فراوانى را برانگيخته است. براى مثال، برايان بارى، فيلسوف سياسى معاصر انگليسى، جلد نخست از كتاب سه جلدى خود را تحت عنوان نظريه‏هاى عدالت، عمدتاً صرف شرح و نقد نظريه جان رالز درباب عدالت كرده است. جوشان كوهن نيز به صورت مستقيم بحث‏هايش درباره دموكراسى مشورتى را بر نظريه جان رالز مبتنى ساخته است.
نوشته مذكور در خبرگزاري انتخاب نيز منتشرشد.

اصطلاح اقليت كه غالباً با ويژگي هايي چون زباني ، قومي ، ديني و مذهبي همراه است در برگيرنده آن دسته از گروه هاي انساني است كه در شرايطي حاشيه اي و در موقعيتي ناشي از فرودستي كميتي و در عين حال اجتماعي ، سياسي، اقتصادي و فرهنگي به سر مي برند. (پي ير، 1374، ص 5) شايد بتوان گفت اقليت ها بيشتر با اين صفت شناخته مي شوند كه در ميان طبقات اجتماعي، در مقابل اكثريت ، از حيث سياسي ، فرهنگي و اقتصادي منزلت و جايگاه فرودستي دارند و دست يابي آنان به پاره اي از مناصب و منزلت ها در يك جامعه خاص امكان پذير نيست و يا اين كه بسيار مشكل خواهد بود. به عبارتي مشاركت در ساز و كار حكومتي با محدوديت ها و موانع گسترده اي همراه است.
به باور برخي ، امروزه ديگر واژه اقليت آن معناي محدود پيشين را ندارد و كاربرد گسترده تري پيدا كرده است . در اين نگاه مفهوم امروزي اقليت ، مفهومي شمارشي و عددي نيست، بلكه اين اصطلاح در مورد همه گروه هايي به كار مي رود كه در يك جامعه زندگي مي كنند اما به علت وابستگي قومي ، ديني، مذهبي، زباني و رفتار و عادات از ديگر افراد آن جامعه متمايز مي شوند. ممكن است اين گونه افراد زير سلطه باشند و يا از مشاركت در امور سياسي جامعه كنار گذاشته شوند و يا مورد تبعيض و تعدي قرار گيرند، اما اگر نوعي احساس جمعي و گروهي نيز داشته باشند، اقليت به شمار مي روند. (خوبروي پاك، 1380، ص 2) در واقع اين احساس جمعي ، بيشتر هنگامي به وجود مي آيد كه اين افراد، كه داراي اعتقادات و تعلقات مشابهي هستند از سوي اكثريت حاكم ، تحت فشار و مورد تبعيض قرار گيرند و يا از دست يابي به منصب و مقامات سياسي منع شوند.
موضوع اقليت ها ، با هر تعريفي كه از آن پذيرفته شود ، امروزه بسيار حائز اهميت است و بسياري از حكومت ها با اين مسئله به طور مستقيم و از نزديك درگير و از سوي جامعه جهاني و سازمان هاي حقوق بشر ـ به هر دليل ـ تحت فشار هستند تا با اقليت هاي موجود در كشورشان با مدارا و برابري بيشتري رفتار كنند. ممكن است گروهي بپندارند كه موضوع اقليت ها در پاره اي حكومت ها اساسا مطرح نيست ؛ زيرا حكومت ، ايدئولوژيك و وابسته به يك دين و مذهب خاص نيست تا سخن از حقوق اقليت ها به ميان بيايد، مگر اقليت سياسي . اين البته ادعايي است كه مي توان بر آن نقض هاي جدي وارد ساخت . به ويژه از مجموع مباحثي كه در جوامع غربي جريان دارد ، مي توان حدس زد كه اين بحث در كانون توجهات انديشمندان و متفكران غربي قرار دارد و تفسيرهاي جديدي از اين بحث توسط آنان ارائه شده است.[1] بحث كردن در باب اقليت ها در واقع انديشيدن به مسئله اي اساسي، ملي و بين المللي است كه تاثيرات فراواني را بر جامعه و نظام سياسي بر جاي مي گذارد.

مشروعيت در هر جايى كه گروهى از مردم براى انجام عملى بر اساس نقش‏هاى اجتماعى خويش گرد آيند، طرح مي شود. واژه مشروعيت (legitimacy) از ريشه لاتين به معنى قانون گرفته شده و با كلمات قانونگذار (legislator) و قانونگذارى (legislation) هم‏ريشه است. اقتدار مشروع، اقتدارى است كه از جانب كسانى كه تحت كاربرد آن قرار مى‏گيرند، معتبر يا موجه تلقى شود. چنين اقتدارى، قانونى، عادلانه و برحق شناخته مى‏شود. در نتيجه اعمال زور از جانب شخص واجد اقتدار، موجه و مشروع به شمار مى‏رود. به ديگر سخن، مشروعيت يك نظام سياسى همان ارزشمندى آن است؛ به اين معنى كه آن نظام سياسى مبين اراده عمومى و برخاسته از رضايت شهروندان است. چنين نظام سياسيى واجد حق حكمراني است و توقع دارد كه مردم از قوانين و مقرراتش اطاعت كنند.
مشروعيت، به معناى توانايى ايجاد و حفظ اين اعتقاد است كه نظام سياسى موجود براى جامعه، مناسب‏ترين نهاد است. از اين رو هر نظام سياسى در راه كسب مشروعيت مى‏كوشد و در صدد محقّ جلوه دادن نظام سياسى خود و اعمال مشروع قدرت سياسى خود است. در صورت فقدان مشروعيت، حكومت اعتماد عمومى را از دست مى‏دهد و از آن اطاعت نمى‏شود و سرانجام فرو مى‏ريزد. به عقيده پاره‏اى از ديدگاه‏ها، مشروعيت، بنياد قدرت حكومت است كه از يك سوى حق فرمان‏روايى را به حكومت مى‏دهد و از سوى ديگر حكومت شوندگان را از چنين حقى آگاه مى‏كند.
شايد بتوان گفت مشروعيت نوعى رضايت و مقبوليت مردمى نسبت به نظام سياسى موجود و اعطاى حق اقتدار در كاربرد زور به حكومت در جامعه است. از اين رو با فقدان رضايت، مشروعيت يك نظام سياسى به خطر افتاده و با بحران روبه‏رو مى‏شود؛ زيرا ديگر از نظام سياسى اطاعت نمى‏شود. در نهايت ممكن است بحران مشروعيت به تغييرات وسيع در حاكميت منجر گردد. يكى از مواردى كه به وسيله آن مشروعيت به خطر مى‏افتد، فقدان كارآمدى و كارايى نظام سياسى است.
در ارزيابى مبناى مشروعيت در دو نظريه ولايت انتخابى فقيه و ولايت انتصابى فقيه، مى‏بايست به لوازم و پيامدهاى اين دو نظريه توجه كرد و آن‏گاه نقاط اختلاف و اشتراك آنان را برجسته نمود. همچنين در ارزيابى نهايى از آثار و نتايج عملى اين دو نظريه بايد به پرسش‏هايى از اين قبيل پاسخ داده شود:
آيا در نظريه ولايت انتصابى فقيه مردم تمامى اختيارات خود را - حتى در حوزه خصوصى - به فقيه واگذار مى‏كنند و در حوزه عمومى هيچ گونه نقشى در نظام سياسى ندارند؟ قلمرو اقتدار دولت در اين نظريه چه حوزه‏اى را دربر مى‏گيرد و آيا تفكيك قوا در اين نظريه پذيرفته شده است يا خير؟ آيا مردم از حق مشاركت سياسى برخوردار هستند؟ آيا آزادى‏هاى سياسى مردم پايمال مى‏شود و آنان حق انتخاب كردن، انتخاب شدن و مخالفت كردن را دارا نيستند؟ آيا باب انتقاد و اعتراض مسدود است و هر گونه مخالفتى سركوب و حقوق مخالفان ناديده انگاشته مى‏شود؟ آيا مردم پس از تأسيس نظام سياسى مبتنى بر نظريه ولايت انتصابى فقيه داراى هيچ گونه حقى نيستند و صرفاً مكلف شمرده مى‏شوند؟ آيا نظريه ولايت انتصابى فقيه آن گونه كه برخى معتقدند به استبداد دينى منتهى نمى‏شود؟ اقليت‏هاى دينى در اين نظريه داراى چه جايگاه، منزلت و حقوقى هستند؟ پرسش‏هاى فوق را به گونه‏اى سلبى و ايجابى از نظريه ولايت انتخابى فقيه نيز مى‏توان پرسيد. به نظر مى‏رسد پاسخ به پرسش‏هاى فوق تا حدى مبناى مشروعيت در اين دو نظريه را كه منشأ اختلاف فرض شده است، روشن و بازكاوى نموده و صحت و سقم آن را به محك ارزيابى قرار دهد.

به نظر مي‌رسد دعواي اسلامي بودن و نبودن فلسفه و فلسفه سياسي و نيز امكان يا امتناع فلسفه و فلسفه سياسي دعواي بي‌حاصلي است كه فايده علمي و عملي خاصي در پشت آن پنهان نشده است. مي‌توان بدون آن كه گرفتار چنين منازعات بي‌حاصلي شد، اين بحث را از منظري به كار برد كه نتايج ملموس‌تري به ما اعطا كند و در مباحثات علمي به جامعه علمي مساعدت‌هاي بيشماري نمايد.

طبيعي است در چنين فرايندي اگر يك مسلمان به بحث‌هاي فلسفي و فلسفه سياسي بپردازد، با توجه به نوع مباحث او مي‌توان گفت اين فلسفه و فلسفه سياسي يك فلسفه و فلسفه سياسي اسلامي است. بنابراين مي‌توان از قيد يا صفت اسلامي در پس فلسفه و فلسفه سياسي بدون هيچ هراسي بهره برد. فلسفه و فلسفه سياسي برآمده از دنياي جديد نيست كه گفته شود اين مفهوم و دانش از اقتضائات مدرنيته است و نمي‌توان وصف يا قيد اسلامي را به آن افزود. قدمت فلسفه و فلسفه سياسي، چه اسلامي و چه غير اسلامي، به قرن‌ها و دهه‌هاي بسيار پيشين مي‌رسد و حداقل عمري به درازاي عمر بشر دارد.

مطلب حاضر نقد و معرفی کتاب نظریه نهادی در علوم سیاسی است که در شماره ۲۸ فصلنامه علوم سیاسی منتشر شده است.

كتاب، حاصل سه تا چهار سال كار فكرى مؤلف، بى. گاى پيترز، درباره طبيعت نهادهاى سياسى و نقش نظريه نهادى در علوم سياسى است. از نگاه نويسنده، تمركز بر روى رفتار فردى براى توضيح چشم‏اندازهاى اقتصادى، جامعه‏شناسى و روان‏شناسى به راحتى در تحمل بار سنگين فهم و توضيح آنچه در جهان سياست و حكومت اتفاق مى‏افتد، ناكافى است، از اين رو گفت‏وگوى از نهاد و تأكيد بر آن ضرورت و اهميت مى‏يابد.
هدف عمده كتاب حاضر، تلاش براى تبيين برخى مسائل عمده در نظريه نهادى معاصر در علوم سياسى با طرح يك سرى پرسش براى تبيين نظريه نهادى است. اين كتاب كه هنوز به فارسى بر گردانده نشده، به طور مستقل به تبيين نظريه نهادى اختصاص يافته است. عمده رهيافت هاى نظريه نهادى كه در كتاب مذكور بحث و بررسى شده عبارتند از: نهادگرايى هنجارى، نهادگرايى انتخاب عقلايى، نهادگرايى تاريخى، نهادگرايى تجربى، نهادگرايى بين‏المللى و نهادگرايى انجمنى. براى اين منظور نويسنده پرسش‏هاى چندى را طرح كرده است؛ تمامى اين پرسش‏ها به شأن علمى نظريه نهادى و به همين‏سان به سودمندى آن براى توصيف واقعى رفتار سياسى اشاره دارد. اثر مورد بحث در نه فصل سامان يافته است:

فصل يكم، نهادگرايى قديم و جديد؛
فصل دوم، ريشه هاى نهادگرايى جديد: نهادگرايى هنجارى؛
فصل سوم، نظريه انتخاب عقلايى و نظريه نهادى؛
فصل چهارم، ميراث گذشته: نهادگرايى تاريخى؛
فصل پنجم، نهادگرايى تجربى؛
فصل ششم، نهادگرايى جامعه شناختى؛
فصل هفتم، نهادهاى بازنمايى كننده منافع؛
فصل هشتم، نهادگرايى نهادها؛
فصل نهم، يك يا چند نهادگرايى.

بر اساس آموزه های طرفداران ولایت مطلقه فقیه، آن‏گاه كه استبداد ورزى فقيه آغاز شود، ولايت فقيه خاتمه مى‏يابد و فردى مستبد حكم‏روايى مى‏كند نه فقيهى عادل و اسلام شناس. اين برداشت با توجه به تأكيدات و تصريحات امام خمينى و نيز تفسير پاره‏اى از مفسرّان ديدگاه ايشان كاملاً روشن مى‏كند كه در صورت خودكامگى فقيه، چنين شخصى از ولايت ساقط مى‏شود:

«حكومت اسلامى هيچ يك از انواع حكومت‏هاى موجود نيست. مثلاً استبدادى نيست كه رئيس دولت مستبد و خودرأى باشد، مال و جان مردم را به بازى بگيرد و در آن به دلخواه دخل و تصرف كند، هركس را اراده‏اش تعلق گرفت بكشد، و هر كه را خواست تيول بدهد و املاك و اموال ملت را به اين و آن ببخشد. رسول اكرم(ص) و حضرت اميرالمؤمنين(ع) و ساير خلفا هم چنين اختياراتى نداشتند. حكومت اسلامى نه استبدادى است، نه حكومت مطلقه، بلكه مشروطه است. البته نه مشروطه به معناى متعارف فعلى آن كه تصويب قوانين تابع آراء اشخاص و اكثريت باشد. مشروطه از اين جهت كه حكومت كنندگان در اجرا و اداره، مقيد به يك مجموعه شرط هستند كه در قرآن كريم و سنت رسول اكرم(ص) معين گشته است.»

مي‌توان اين بحث را با توجه به آموزه‌هاي ديني از منظري ديگر نيز پي گرفت. از اين رو به نظر مي‌رسد با توجه به مسأله نظارت عمومي در اسلام و امر به معروف و نهي از منكر، عموم مردم، احزاب و جريان‌هاي سياسي و نهادهاي مدني و غير دولتي و اصناف و گروه‌هاي مختلف فعال در جامعه مي‌بايست بر حوزه عمومي نظارت كنند و مي‌توانند به اتفاق و اجماع تشخيص دهند كه آيا ولي فقيه شرايط ولايت و رهبري را از دست داده و به تعبير امام خميني به خودگامگي و استبداد كشيده شده است يا خير. علاوه بر اينكه همه به گونه‌اي موظف به نظارت در حوزه عمومي هستند، در مورد ولي فقيه و شحص رهبر، مطابق قانون اساسي، اين وظيفه به طور مشخص به مجلس خبرگان واگذار شده است تا با نظارت دائمي بر حوزه اختيارات رهبري و با توجه به قرائن و شواهد در اين‌باره به داوري بپردازد.

باید گفت جريان مخالف و منتقد ولايت مطلقه فقيه - كه آن را همسان خودكامگى و رها از هر قيد و بندى مى‏داند - در عمل با امورى مواجه شده که چنين معنايى از آن به مشام رسیده است. گرچه آن اعمال توسط شخص ولىّ فقيه هم انجام نگرفته باشد، اما ممكن است توسط طرفداران و كارگزاران حكومتى كارهايى صورت گيرد كه در برخی موارد حكومت خودكامه را در ذهن نمایان سازد. از اين رو لازم است همه امور در مجارى قانونى انجام يابد. از اين ديد ولىّ فقيه در حوزه خصوصى افراد مجاز به هيچ گونه دخل و تصرفى نيست. گرچه ممكن است حقوق خصوصی هنگامى كه در تزاحم با امر مهم‏ترى، يعنى حوزه عمومى، واقع گردد حقوق جمعى مقدم شود، اما اصل بر عدم دخالت در حوزه خصوصى افراد و شهروندان نظام سياسى اسلامى است.

گروهى بر اين باورند كه مطبوعات آزاد، مى‏توانند جامعه‏اى را به سعادت و بهروزى رسانده و اسباب پيشرفت و ترقى يك كشور را فراهم سازند. سيدجمال‏الدين اسدآبادى، كه از جمله انديشمندان و مصلحان بزرگ معاصر است، چنين انديشه‏اى درباره مطبوعات دارد. او وجود مطبوعات آزاد را يكى از علل ترقى و پيشرفت ملل اروپا به شمار آورده و مى‏گويد: «يكى از وسائلى كه باعث ترقى غرب شده، آزادى مطبوعات است. اين آزادى خوب و بد حكام را بدون استثنا نشر مى‏دهد. آنهايى كه صفات خوب دارند بر آن مى‏افزايند و آنان كه به فساد و خودپرستى مبتلا هستند، ناچار به ترك آن مى‏شوند. هيچ كس به آزادى نشريات اعتراضى نمى‏كند، مگر وقتى كه ضد حق و حقيقت‏بوده و يا تهمت ‏باشد. كسى كه از طرف مطبوعات به او تعدى شده حق دارد حق پايمال شده خود را در محكمه قانونى بخواهد، ولى جرايد ما در ايران كاملا بر ضد اين مطلب‏اند. از كار خوب، خوب مى‏گويند و از كار زشت هم خوب. نزد آنها تفاوت ندارد و ميان خوب و بد تميزى نيست و سراسر آنها اغراق است و علت اين كار مايل نبودن حكام و امرا به اصلاح جرايد است‏»!

آيا به راستى آنگونه كه سيدجمال مى‏گويد، يكى از اسباب ترقى جوامع و به اصطلاح امروز، توسعه، مطبوعات آزاد و مستقل است؟ اساسا كاركردهاى مطبوعات در يك جامعه كه مى‏تواند يكى از عوامل پيشرفت و ترقى ملتها تلقى شود، چيست؟ آيا مطبوعات از آزادى مطلق برخوردارند و يا اينكه داراى مرزها و محدوديت‌هايى هستند؟

آزادى مطبوعات كه در حوزه آزادي‌هاى سياسى قرار مى‏گيرد، در واقع يكى از مهم‌ترين و برجسته‏ترين مصاديق آزادي‌هاى سياسى است. آزادى سياسى در جامعه اسلامى به اين معنا است كه: «افراد جامعه اسلامى در تكوين و هدايت نظام سياسى جامعه داراى نقش و اثر باشند، نه اين كه تنها يك قشر يا جمع يا وابستگان به يك نژاد در جامعه حق و توانايى تصرف در اداره امور كشور را داشته باشند. آزادى سياسى يعنى اينكه همه مردم با قطع از وابستگي‌هاى قومى، زبانى و نژادى و دينى در يك جامعه بتوانند آن نظام را به سوى مطلوب خودشان هدايت كنند. طبيعى است وقتى در جامعه‏اى اختلاف رأى و نظر پيدا شد، عقيده‏اى كه طرفداران بيشترى دارد (البته در چارچوب اصول و ارزشهاى پذيرفته شده آن نظام) رأى و حرفش متبع خواهد بود و ديگران بايد از آن تمكين كنند».

در ادامه همين تعريف مى‏خوانيم: «وقتى گفته مى‏شود در جامعه اسلامى مردم آزادى سياسى دارند، به اين معنا است كه هم حق انتخاب دارند و هم حق فعاليت ‏سياسى، انتشار مطبوعات، روزنامه، ايجاد تشكلها، سازمانها، احزاب، اجتماعات سياسى و بيان افكار و نظرات سياسى». در واقع مى‏توان گفت، آزادى سياسى، بيان ارتباط متقابل حاكمان و شهروندان است و اينكه مردم در تكوين و هدايت نظام سياسى خويش داراى نقش و اثرند و مى‏توانند نظام سياسى را به سوى مطلوب و خواست‏خويش هدايت كنند؛ البته با قطع‏نظر از وابستگي‌هاى قومى، زبانى، نژادى و دينى كه در تمامى افراد يك جامعه ممكن است وجود داشته باشد.

به هر روى بنا بر تعريفى كه از آزادى سياسى ارايه شد، مردم مى‏توانند با استفاده از مطبوعات به بيان آزادانه نظرات و افكار سياسى خويش مبادرت ورزيده، در نظام سياسى مشاركت جويند و داراى نقش و اثر شوند و نظام سياسى را به سوى اهداف و خواسته‏هاى خويش هدايت كنند. ضمن اينكه مى‏توانند درخواست‌ها و انتظارات خود را نيز از نظام سياسى مطرح سازند. در يك نظام سياسى اسلامى با توجه به آموزه‏ها و آموخته‏هاى دينى، همه مردم مى‏توانند در اداره امور كشور دخالت و مشاركت نمايند. يكى از بهترين شيوه‏هاى ابراز نظر و راى، استفاده از مطبوعات و رسانه‏هاى عمومى است. مطبوعات آزاد و مستقل از نظام سياسى به واقع زبان گويايى هستند كه خواست‌ها، مطالبات، انتقادات و اعتراض‌هاى مردم را به گونه‏اى شفاف در معرض ديد مسؤولان نظام قرار مى‏دهند. همان طور كه مطبوعات وابسته به حكومت نيز تنها به انعكاس خواست‌ها و نظرات اصحاب قدرت مى‏پردازند ولاغير.

مسأله نظارت عمومى؛ از جمله مهم‏ترين و پيچيده‏ترين مسائل در هر نهاد و سازمان و به‏طور كلى در هر جامعه‏اى است و با مسؤوليت اجتماعى پيوندى ناگسستنى دارد. از اين رو، بُعدى عمومى و اجتماعى مى‏يابد و در حوزه عمومى قابل طرح و بحث و بررسى است. حوزه عمومى، در مقابل حوزه خصوصى، به حوزه فعاليت‏هاى فردى و جمعى و گروهى گفته مى‏شود و مراد از آن، حوزه حقوق آدميان در عرصه جامعه و قلمرو عمل است وهمه به گونه‏اى برابر از آن برخوردارند.

به ديگر سخن، در حوزه عمومى پاى پاره‏اى از حقوق و تكاليف به ميان مى‏آيد و نظارت، گرچه جنبه فردى و خصوصى نيز مى‏تواند بيابد، اما از سوى ديگر، به‏طور طبيعى در حوزه عمومى قرار مى‏گيرد. فرد در اين حوزه، شهروند شمرده مى‏شود. مفهوم شهروندى داراى بار معنايى ويژه‏اى است و بر اساس آن، فرد در سپهر اجتماعى، از حقوقى برخوردار مى‏شود كه وقتى شهروند شمرده نمى‏شود، فاقد آن حقوق است.

مدعاى نوشته اين است كه نظارت يك مسأله عمومى و از جنس مسؤوليت اجتماعى است. به اين معنا كه يك انسان مسلمان همان گونه كه در برابر خود وخداى خود و در سطحى ديگر در مقابل خانواده و بستگان خود مسؤول شمرده مى‏شود، به همان نسبت و بلكه بيشتر، نسبت به جامعه خويش مسؤوليت دارد و داراى وظايف و حقوقى است كه مى‏بايست به انجام آن‏ها مبادرت ورزد. اين مسؤوليت اگرچه در آموزه‏هاى دينى مورد تأكيد واقع شده و در رفتار و مشى پيامبر خدا، حضرت محمد(ص) و نيز ساير مسلمانان صدر اسلام قابل رديابى و مطالعه است، اما به مرور و در قرون بعد و به ويژه در دوره سلطه امويان و عباسيان راه ديگرى را طى نمود كه موجب مسخ مسأله نظارت عمومى به مثابه مسؤوليتى اجتماعى در ميان مسلمانان گرديد.

تأكيد پاره‏اى از آموزه‏هاى دينى بر اين مسأله؛ نظير فريضه بسيار مهم امر به‏معروف و نهى از منكر نيز موجب سوء استفاده حاكمان گرديد و آنان با تأسيس نهادهايى‏چون حسبه، به اين مسأله رنگ و بويى حكومتى بخشيده و مردم و نهادهاى مردمى‏را از گردونه نظارت بر روند جريانات اجتماعى و به ويژه نظارت بر قدرت سياسى‏خارج ساختند.

به ديگر سخن، حاكمان و كارگزاران مسلمان با مشى مستبدانه و اقتدارگراى خود و نفى آزادى و برقرارى حكومت‏هاى استبدادى در جهت خلاف آموزه‏هاى دينى حركت كردند وراه را بر اقتدارگرايى بيشتر و بيشتر حاكمان و سلاطينِ پس از خود هموار ساختند ونظارت عمومى را به مسأله‏اى نظرى تبديل نمودند و حوزه عملى آن، از يادها رفت.

علاوه بر اين، پاره‏اى از بخش‏هاى نهاد دينى نيز به توجيه چنين وضعيت اقتدارمنشانه‏اى پرداخت و زمينه‏هاى استوارى انديشه‏هاى استبدادى و اقتدارگرا را بيش از پيش فراهم نمود. تأكيد فراوان انديشمندان اهل سنت بر امنيت و هويت و تقدّم نظم بر آزادى و حقانيت در فراهم آوردن چنين زمينه‏هايى كارساز بوده است. اين وضعيت در بخش‏هايى از جامعه مسيحى و حاكميت مطلقه كليسا نيز به خوبى مشهود است. زيرا تصور ارباب كليسا اين بود كه هيچ فرد و نهاد و گروهى را ياراى نظارت بر حاكمان نيست و حاكمان، تنها در مقابل خداوند پاسخ‏گو و مسؤول شمرده مى‏شوند، نه در مقابل مردم.

آيت‏اللّه مطهرى به خوبى اين وضعيت را تحليل كرده است. به عقيده ايشان، يكى از علل گرايش به مادى‏گرايى در غرب، نارسايى پاره‏اى از مفاهيم اجتماعى و سياسى بوده است. اين مسأله از آنجا ناشى شد كه با ظهور مفاهيم خاص اجتماعى و سياسى و به ويژه حقوق طبيعى و حق حاكميت ملى در غرب، گروهى طرفدار استبداد سياسى شده و براى توده مردم در مقابل حكمران حقى قائل نشدند. البته تنها چيزى كه در مقابل حاكمان براى مردم ترسيم شد، وظيفه و تكليف بود. به گفته شهيد مطهّرى، پشتوانه اين گروه براى استدلال‏هاى سياسىِ استبدادمآبانه، اعتقاد به خدا بود. آنان مدعى بودند كه حكمران در مقابل مردم مسؤول نيست، بلكه او فقط در برابر خدا مسؤول شمرده مى‏شود و از ديگر سوى، مردم در مقابل حكمران مسؤول‏اند و وظيفه دارند. به ديگر سخن، مردم هيچ گونه حقى در نظارت بر كار حاكم ندارند و در برابر حاكم مكلف و موظف شمرده مى‏شوند. [3]

به اين ترتيب، به باور مطهرى، در افكار و انديشه‏ها نوعى ملازمه و ارتباط تصنعى ميان اعتقاد به خدا از يك طرف و اعتقاد به لزوم تسليم در برابر حكمران و سلب حق هر گونه نظارت و مداخله‏اى در امر حكومت و حاكم از طرف ديگر به وجود آمد. جالب اينكه اينها همه با توجيهات دينى و توسط اصحاب كليسا و دين صورت مى‏پذيرفت و مردم را هر چه بيشتر از آموزه‏هاى دينى سرخورده و دور مى‏ساخت.

چنين وضعيتى را مى‏توان در ميان حاكمان و جامعه اسلامى نيز پى گرفت و وضعيتى مشابه را ترسيم كرد. حال اينكه مطهرى به گونه‏اى ديگر مى‏انديشد و انديشه مطلق‏العنان بودن و نظارت‏ناپذيرى حاكمان را انديشه‏اى سست و بى‏بنياد معرفى مى‏كند. او به سازگارى ميان انديشه نظارت بر حاكم و مسؤول بودن او در مقابل مردم و پذيرش آموزه‏هاى دينى مى‏انديشد و باور دارد. در نگاه ايشان ميان انديشه حق حاكميت ملى از يك سو و اعتقادات دينى از سوى ديگر هيچ گونه ناسازگارى وجود ندارد.

نگارنده بر اين باور است كه هموار كردن راه نظارت عمومى به منزله مسؤوليتى اجتماعى و همگانى تنها از طريق آگاهى و شناخت اين حق و وظيفه ميسور است و مطهّرى نيز در مباحث خود به اين سمت و سو حركت نموده است. ايشان با درك اين نكته كه مسأله نظارت عمومى كه در ميان مسلمانان غالباً با فريضه امر به معروف و نهى از منكر عجين است و با آن عينيت و مصداق مى‏يابد در جوامع مسلمان مغفول واقع و به انحراف كشيده شده است، سعى در آسيب‏شناسى و تصحيح آن دارد. از اين رو، مباحث ايشان، ضمن آسيب‏شناسى معرفتى، درباره زدودن غبار تحريف و انحراف و بهره‏مندى نادرست از اين فريضه اجتماعى نهفته‏است.

اين نوشته از سوى ديگر و به صورت ضمنى، اين مدعا را نيز دنبال مى‏كند كه ايضاح مفاهيمى كه به نوعى با حوزه عمومى سر و كار دارند، مى‏توانند وفاق و اجماع عمومى وهمبستگى و انسجام اجتماعى را در پى داشته باشند. به نظر مى‏رسد تا زمانى كه مفاهيم مطرح و كاربردى در جامعه و در ميان مسلمانان جايگاه و منزلت واقعى خود را نيابند و از وضوح نسبتاً مناسبى در ميان نخبگان برخوردار نگردند، دست‏يابى به يك جامعه و نظام سياسى مطلوب ميسور نخواهد بود. تبيين درست مسأله نظارت عمومى مى‏تواند جايگاه ومنزلت اين عنصر را در جامعه روشن سازد و چراغى باشد فراروى مردم و حاكمان، كه‏آزادانه وآگاهانه در مسيرى برنامه‏ريزى شده حركت نمايند و به اصلاح حركت‏هاى نادرست و خطا بپردازند.

پرسش اصلى مقاله حاضر اين است كه آيا مى‏توان از امكان و اعمال آزادى سياسى در انديشه‏ى امام على‏عليه‏السلام سخن گفت؟ و آيا اساسا مى‏توان در انديشه و رفتار سياسى ايشان مصاديق و سازوكارهايى براى آزادى سياسى پيدا كرد؟

در پاسخ به سؤال فوق می توان به دو مدعا اشاره کرد: يكى اين كه بحث‏هايى نظير آزادى، به ويژه آزادى سياسى، در اسلام مسبوق به سابقه نبوده و نمى‏توان در انديشه‏ها و متون اصيل اسلامى سراغى از آن‏ها گرفت؛ زيرا اين بحث‏ها مقتضاى دوران مدرنيته است كه از دوره‏ى مشروطيت وارد فضاى سياسى و ادبيات سياسى ايران شده است. به اين ترتيب در اين نگاه نمى‏توان به متون و انديشه‏هاى اصيل اسلامى براى نوع آزادى سياسى تمسك جست. بنابراين آزادى سياسى و مصاديق آن، مانند: حق تعيين سرنوشت، آزادى بيان، آزادى انتخابات و رأى دادن، تشكيل اجتماعات و احزاب سياسى و آزادى مطبوعات و...، اقتضاى زندگى سياسى كنونى است و نمى‏توان سابقه‏اى براى آنها در گذشته پيدا كرد. آن چه در گذشته وجود داشته، بحث از آزادى معنوى، با تأكيد بر جنبه‏هاى درونى فردى است و نه جنبه‏هاى برونى و اجتماعى كه با آزادى سياسى نسبتى مى‏يابد.

مدعای دوم بر خلاف مدعاى نخست معتقد است كه مى‏توان از امكان و اعمال آزادى سياسى در انديشه و عمل امام على‏عليه‏السلام سخن گفت و مصاديقى براى آن جست‏وجو كرد. و اساساً بحث از آزادى سياسى در انديشه و متون اصيل اسلامى مسبوق به سابقه بوده و چيزى نيست كه پس از فضاى مدرنيته و در غرب پديد آمده باشد. مصاديق آزادى سياسى؛ نظير آزادى بيان، حق تعيين سرنوشت، آزادى انتقاد و آزادى گروه‏هاى سياسىِ مخالف و... در حكومت امام على‏عليه‏السلام وجود داشته است و تنها امروزه شكل ظاهرى آنها تغيير نموده، اما محتوا و مضمون همان است. به عنوان مثال در اين مدعا، از امر به معروف و نهى از منكر، يك برداشت دموكراتيك و آزادى گرايانه مى‏شود كه نقش اساسى و مهم آن در حكومت آشكار مى‏گردد؛ زيرا مردم با عنايت به اين اصل، به امر نظارت بر حكومت و حاكمان پرداخته و هر گونه نارسايى و نابسامانى و انحرافى را در حاكمان ببينند، بدون اين كه عوارض منفى براى افراد داشته باشد و از عواقب آن وحشت داشته باشند، گوشزد مى‏كنند و حاكمان نيز متقابلاً پاسخ‏گو هستند.

 دو مدعاى فوق در پاسخ به سؤال اصلى اين مقاله مطرح و مورد بررسى و آزمون قرار مى‏گيرد، امّا مدعاى مختار اين پژوهش مدعاى دوم مى‏باشد و طبيعتاً اثبات اين مدعا، ابطال مدعاى ديگر را به همراه خواهد داشت. در ادامه مباحث را در چند بخش پی می گیرم.

 شاید لازم باشد در ابتدا به مفروض اساسی این مقاله نیز اشاره شود و آن این است که، انسان آزاد آفريده شده است و موجودى مختار مى‏باشد، بنابراين در طول زندگى خويش آزادانه دست به تصميم‏گيرى و انتخاب مى‏زند و به هر سوى كه بخواهد مى‏تواند حركت كند. زندگى انسانها بر اساس جبر پايه ريزى نشده و اگر اين گونه بود، اساساً دعوت پيامبران الاهى نيز چيز مطلوبى نبود. آن چه مى‏توان از اساس دعوت پيامبران آموخت، جنبه‏ى مختار بودن و آزدى انسان در تعيين راه و روش زندگى خويش است. پيامبران الاهى انسانها را به سوى حق و حقيقت فرا مى‏خوانند و انسان‏ها در پذيرش و عدم آن مختارند.

دو مفهوم اخلاق و آزادى در شمار مفاهيم فربه تجويزى و از ناب ترين مباحث فلسفه سياسى است. برجستگى اين مفاهيم به گونه‏اى است كه در تمامى دوره‏هاى حيات انديشه سياسى خود را بر ذهن و انديشه متفكران و زندگى آدمى تحميل كرده است. از اين رو نوشته حاضر در تلاش است تا نگره يكى از فيلسوفان مسلمان معاصر در باب مناسبات اخلاق و آزادى را بكاود و با سنجش اين دو مفهوم فربه فلسفه سياسى، به طرح و آزمون مدعاى مقاله در باب اولويت آزادى بر اخلاق بپردازد.

امروزه واژه جامعه مدنى براى بسيارى آشنا است. اما اين كه چه نوع تلقى و تعريفى از آن در اذهان وجود دارد، بسيار متفاوت و بعضا ناهمگون است . ديدگاه پاره‏اى از طرح اين بحث همان تلقى‏اى است كه در غرب از آن رايج است . از اين رو در اين ديدگاه هيچ نوع تفاوتى ميان طرح اين بحث در ايران و ساير كشورها وجود ندارد و مراد و منظور هر دو يكى است . هيچ نوع قيدى هم نمى‏توان بر آن زد و يا اين كه اساسا نبايد آن را قيد زد و براى آن شرط و شروط قائل شد . زيرا اين واژه با توجه به اين كه از فرهنگ ديگرى وارد شده است، داراى بار معنايى خاصى است كه نمى‏توان بدون جدا ساختن آن بار معنايى، از آن، استفاده كرد . به نظر مى‏رسد عمدتا طيف سكولار و روشنفكر طرفدار غرب از جامعه مدنى با گستره معنايى ويژه‏اى كه در غرب كاربرد دارد حمايت مى‏كنند.

اما در تلقى ديگرى از جامعه مدنى، جامعه مدنى مدينة‏النبى سخن گفته مى‏شود . در اين ديدگاه با توجه به بار معنايى ويژه‏اى كه در آن نهفته است، به نوعى آن را با عنصر دينى و اسلامى؛ يعنى مدينة‏النبى مقيد مى‏كند و از بار معنايى آن كه از بسترها و شرايط تاريخى غربى برخاسته است، مى‏كاهد و آن را با جامعه اسلامى سازگار مى‏سازد: «جامعه مدنى غربى از حيث تاريخى و مبانى نظرى، منشعب از دولت‏شهرهاى يونانى و نظام سياسى روم است؛ در حالى كه جامعه مدنى مورد نظر ما از حيث تاريخى و مبانى نظرى، ريشه در "مدينة‏النبى "دارد.»

دوره غيبت به دليل فقدان حضور معصوم در جامعه برای شیعیان دوره نقصان و حرمان تلقی می‌شود. از اين رو یکی از مهم‌ترين مسائل پيش روی شيعيان در اين دوره مسآله حق حاکميت و حکومت و مبانی نظام سياسی و دولت است. عمده‌ترين مباحث در باب مبانی نظام سياسی شيعه در دو حوزه کلامی و فقهی طرح شده است. اين مبانی به طور عمده از سوی کسانی طرح و بسط يافته است که قائل به نظريه دولت مبتنی بر آموزه ولايت فقيه در عصر غيبت هستند. نوشته حاضر می‌بایست درامدی بر طرح بحث درباره مبانی کلامی و فقهی نظام سياسی شيعه در عصر غیبت که مبتنی بر آموزه ولایت فقیه است تلقی شود.